如所周知，霍布斯的一切人对一切人的战争的假设，权宜之计就是利维坦，人类愿意放弃随心所欲的自由，用契约借政府（利维坦）保障和平来保障生命权。

洛克则从温和的倾向出发看人的自然状态，人并非只有斗争，人还通过劳动创造私有财产，因此洛克的自然法或契约中就不仅仅包括生命权，还有健康、自由和财产。同时我们又不能不面对中国和中国思想的悖论：不管是被动反应还是主动反应，也不管是思想渊源出自何方，思想的平地搭建却时时受到此时此地的历史条件的制约。

马克思主义历史学认为，现代资本主义兴起之前有个避不开的封建阶段。梁漱溟先生说中国社会是‘伦理本位，职业殊途，这是不错的。这是1500年人类迈进现代门槛以来创造的一个惊人奇迹。尽管其道德理想主义的论证与主张受到的诟病极多，但恕笔者直言，其对中国政治哲学问题的入木三分的剖析与反思，特别是在一种有效的历史哲学视野之中展开的政治追问，似乎并没有引起学界的足够重视，虽然民主是在特定时空中发生的政治制度这个问题上他也受到许多诘问[15]。如所周知，中国学者和思想家从来就没有像今天这样具备有思想努力的完全自觉。

但从《礼记·礼运篇》记载的孔子的话里，推不出康有为大同理想中的‘人人平等。有意思的是，福山在《历史的终结及最后之人》一书中甚至辟出专章，讨论了民主制度下的没有抱负的人，而牟宗三《历史哲学》和《政道与治道》二书其实所集中探讨的恰恰相反，便是有抱负的人（内容）在理性的架构表现或者综合的分解之精神也即制度（形式）上如何落实——思想的落实确实与制度紧密相关，这一点不可不察。但在第二种情况下，捕捉能量的过程，只能被构想为一种后退，必须回溯到万事万物不可捉摸的源头，从而变得透明、顺从，这样，主体同样不能被构想为一种动因，一种新事物出现的场域。

也是行动性的，即能说明我们抉择、创造事件、开创新局的能力。⑨《庄子四讲》，第85 页。一、由人而天的机制转换 毕来德所谓的机制（régime）②来自对引擎发动装置因转速高低而产生功率强弱这一现象的启发，毕来德以此比喻主体的不同活动方式。在毕来德看来，这是气化论本身的缺点④。

《山木篇》：吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国。致力于与他人一同创造符合其需求的社会，而不再是符合某种宇宙的秩序。

⑥［瑞士］ 毕来德：《庄子九扎》，《中国文哲研究通讯》第二十二卷，2012 年第3 期，第14 页。③庄子对帝王时代及其终结的思考，参见陈赟《浑沌之死与轴心时代中国思想的基本问题》，《中山大学学报》2010 年第6 期。传统中国的气论，有一大缺陷。在毕来德看来，这就是庖丁在官知止而神欲行、依乎天理，因其固然中所呈现的活动状态①。

这里所谓的激情（法语的passion）原意是承受、被支配，与action （行动）为反义词，是两个相对应的概念，与动词变格的主动式actif 与被动式passif 相关。⑧参见陈赟《从是非之知到莫若以明：认识过程由知到德的升进——以＜ 庄子·齐物论＞ 为中心》，《天津社会科学》2012 年第5 期。② Ｒégime 的含义及其思想脉络，参见刘纪蕙《庄子、毕来德与章太炎的无》， 《中国文哲研究通讯》第二十二卷，2012 年第3 期，第105—106 页。意识将行动的责任交给身体以后，便脱身出来，有些像是居于其上了。

天的机制作为高级活动机制则与之相反，它意味着生养大于消耗的状态，正因如此，它才是效力与活力的源泉。这一图像与中国传统思想中气论主体的日新意识具有很大的不同。

只有能够进入这种虚空，才可能完成必然的行动。④《庄子四讲》，第129 页。

毕来德坚持，帝国时代的思想家在观念层面始终认为行动在根本上来源于一种高于自己、透过自己而得以呈现的动能整体，而不是来源于个人主体。说身体是资源，这意味着身体本身作为官能的总和，乃是有待开发的，官能本身固然内涵被给予性的因素，但却不完全是被决定的，更不是现成性的，而是在习练与开发中不断形成与提升的，而且这种习练与提升，意味着官能的自我运用。人的机制作为低级活动机制，由于处于意识的监管的紧张之下，因而必然会令人疲惫不堪，这种活动机制使得生命处于消耗大于生养的状态。在这种情况下，构想人性，进而构想与之相应的最佳社会形势必然是想象力的一个创举，是哲学与政治的未来的久远任务④。《在囿篇》：出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。而庄子在某种意义上满足了毕来德的如下理论冀求，即解放这种被规训化了的主体。

回归自身的潜力，并不能化约在意识及其对反者无意识的界域之内。意识必须在适当的时候，接受自我的消失，从而让一些必要的变化能够自由地完成，然后更自由地、更恰当地行动⑤。

具体的个体被抛到一边，存在的只是组织的名称，而最高点就是把国家作为政治现实的行为准则的抽象观点。由于在根本上去除了气论的影响，无听之以心，而听之以气所表述的庄子哲学中主体性的因、任、听其自然的质素，也就是述（继述）而不作（造作）的质素，在毕来德那里被创造性的主体观念所替代。

成为他自身活动的惊奇的旁观者②，可以无所用心，无所牵挂，超然物外，从而达到丧我的存在状态。我们也是从那里萃取了赋予意义的根本能力。

------------------------------------------------------------------------- ①《庄子四讲》，第9 页。例如，毕来德在《人间世》的心斋的故事中，看到的是自身（corps propre）的自我感觉，即我们自身活动的自我知觉（sens propre），并以为这是我们的意识和我们的主体性之基础⑨。而浑全、必然且自发的活动，被称作‘天的活动，无论它出于一个动物或是一个已经达到高境界的人，却是效力、生命与更新的源泉。这种主体概念随着时间深入到整个中国社会，最后形成一种文化特征。

第一条静观，即意识对身体而言处在一种旁观者的位置，在观看一种不依靠它来执行，而且是以必然方式在进行的活动，这种活动只是在我们身体内部发生。由此与近代以来的主体观产生鲜明的对比。

这乃是‘游的一种形式。以《庄子·达生篇》吕梁男子游水为例，毕来德主张，天的机制是完美的，是自发、必然与高效的统一，同时它也是完全或完整的，因为这种活动是在我们所有官能与潜力共同整合之下产生的。

⑥《庄子四讲》，第131 页。余莲《功效论：在中国与西方思维之间》，林志明译，（台北）五南图书出版公司2011 年版。

意向性的、有意识的活动，是为人所独有的，也是错误、失败、疲惫与死亡的根源。庖丁解牛的过程以寓言的方式生动地展示了由人而天的机制转换。由此，作为力能总和的身体，只有在活动（activité）中才成为身体④，而活动或者是习练提升官能，开发自身的潜在资源，或者是为那种蕴积在内部的潜在力量的自行释放与调节准备主体方面的条件。⑤《庄子九扎》，第19—20 页。

这样一个悖论使得毕来德可以不必去思考，在他所谓的传统中国的帝国秩序的形成与演化中，庄子究竟承担了什么样的功能? 或者说庄子在他的时代——帝国秩序尚未形成的时代——有没有形成对新的政教秩序的思想筹划? 庄子本人是否脱离中国的政治与历史的势，去抽象地给出一种自由个体的可能性? 在这种阐释中，庄子对理想政治生活的一般理解与基于特定历史脉络的理解，都不再值得追问③。这一思想，对我们来说，很是非常新鲜，因为我们一直认为由我们的意识所掌控的行 ------------------------------------------------------------------------- ①《人间世》：且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。

孤立的单子式主体在那种去历史-政治-文化脉络的自由个人身上很 ------------------------------------------------------------------------- ①《庄子四讲》，第132—133 页。我们是凭借这一虚空才具备了变化和自我更新的能力，使得我们能够在必要的时候重新定义我们与自我、他人及事物的关系。

‘气被看成是一切现象的本原，客观与主观的都不例外，这就意味着一切现象之间具有一种根本的连续性。而且，只有当立足于上述政治空间的制度与生活成为一种启发性的教-学机制时，也就是人们通过这种机制在共同生活的过程中得以相互学习时，这种立足于对话之上的同一个空间的聚集，才成为人将自身提升到人性层次上的方式，只要脱离了这一共同生活中教-学的可能性，它就不可避免地蜕变为一个僵硬的神话化的教条。